Están disueltos, pues

Mabel Moraña: “No hay una síntesis donde todo coexista armónicamente, y esto se debe a la desigualdad”

Entrevista a Mabel Moraña, una de las principales voces en los estudios latinoamericanos.

Publicado: 2015-07-15

Mabel Moraña es unas de las voces principales en los estudios latinoamericanos. No solo se ha enfocado  en autores particulares sino que ha mapeado un amplio y heterogéneo corpus que permite entender el sistema literario de América Latina en su complejidad.  Moraña (profesora y directora del Latin American Studies Program en la Washington University en St. Louis) ha enfatizado las relaciones entre literatura e ideología a través del estudio de modernidades, políticas estatales y culturales . Dentro de sus publicaciones destacan aquellos dedicados a investigar  la obra de autores peruanos, tales como Mariátegui y los estudios latinoamericanos (2009), el Arguedas/Vargas Llosa. Dilemas y ensamblajes (2014) y una próxima publicación sobre Gamaliel Churata.  

En el marco del seminario “Género y modernidad” que dictó en la PUCP el pasado junio, aprovechamos para conversar con ella sobre el estado actual de la crítica literaria, el latinoamericanismo en EEUU, acerca de Antonio Cornejo Polar, Ángel Rama, Pierre Bourdieu, política y memoria, traducción cultural, entre otros temas de estética-ideológica.

(Fotos: Raúl García)


1. Has dedicado trabajos a José Carlos Mariátegui, a José María Arguedas, a Gamaliel Churata, a Antonio Cornejo Polar, por lo cual la primera pregunta resulta casi inevitable, ¿cuándo y cómo surgió tu interés por las literaturas peruanas?

Bueno, yo soy uruguaya, y salí del Uruguay durante el periodo de la dictadura, en ese momento a Venezuela donde empecé a trabajar con el Centro de Estudios Latinoamericanos “Rómulo Gallegos”. Allí conocí a Antonio Cornejo Polar, quien viajaba con mucha frecuencia al Centro, que era realmente un espacio de investigación latinoamericana. Él a veces impartía conferencias y entonces entré en contacto con las culturas andinas. De hecho mi primer trabajo, que publicó Antonio Cornejo Polar en la Revista de Crítica Literaria Latinoamericana, fue sobre Scorza. Luego me fui de Venezuela a Estados Unidos para hacer mi doctorado en la Universidad de Minnesota. Allí mi tesis doctoral fue sobre el periodo de entreguerras en América Latina, de 1910 a 1940, y uno de los capítulos era sobre el periodo de Leguía en Perú y sobre el tema del indigenismo; también había estudios sobre americanismo, populismo, etc.  

De ahí comencé a trabajar la obra de Mariátegui sobre quien he escrito en diversas ocasiones sobre el tema de la cultura nacional, la cuestión del indigenismo. Publiqué un libro colectivo que se llama Indigenismo hacia el fin del milenio y años después publicamos con Guido Podestá otro libro colectivo llamado José Carlos Mariátegui y los estudios latinoamericanos. Lo publicamos en una colección que yo dirigí durante mucho tiempo en el Instituto Internacional de Literatura Iberoamericana. Teníamos varias series de libros y una de las que yo inaugure fue sobre críticos latinoamericanos, entonces publicamos un volumen dedicado a pensar la obra de Mariátegui desde nuevos ángulos teóricos y críticos. Se trataba de poner la obra de estos críticos a la luz de nuevos debates.

Después, en 2014, publiqué el estudio más largo sobre literatura peruana, el que se titula Arguedas / Vargas Llosa: dilemas y ensamblajes. Ha tenido mucho éxito ya que obtuvo varios premios, como el premio de la Modern Languages Association (MLA) en EEUU y también de Latin American Studies Association (LASA). A consecuencia de eso estamos ahora traduciéndolo al inglés. Luego hay un trabajo sobre Gamaliel Churata que acabo de terminar, aún está sin publicar.

Recordando la obra de Antonio Cornejo Polar enfatizas que esta respondió a “necesidades académicas, y a coyunturas ideológicas precisas”. En este sentido ¿qué necesidades académicas y coyunturas ideológicas han marcado la crítica de Mabel Moraña?

Yo aprendí mucho del trabajo de Antonio Cornejo Polar y muchos, no solamente yo, hemos seguido por las líneas que él abrió. También traté de incorporar bastante los estudios sociológicos de Aníbal Quijano; también por supuesto de Ángel Rama, quien trabajo lo que en su momento él denominó “el área cultural andina” definiendo toda la región peruano-boliviana y también ecuatoriana, tratando de encontrar constantes para el estudio de esas culturas que tienen alta incidencia de cultura indígena.  

Yo creo que mi formación, desde los años en la Universidad de Minnesota, tuvo que ver sobre todo con el estudio de las relaciones entre literatura e ideología. Un estudio ideológico de la literatura donde se trata de analizar las connotaciones, no mecánicamente entre literatura-sociedad, sino también la relación con los aspectos ideológicos, la formación de conciencia social, el modo en que se representa el conflicto social. Creo que esa fue básicamente la línea que define, más o menos, la orientación crítica de mi trabajo. Yo he trabajado desde la época colonial en adelante sobre un campo históricamente y culturalmente muy amplio; trabajé bastante el barroco mexicano colonial, un poco las literaturas del siglo XIX, y luego todo lo que es la crítica de la modernidad. Lo estético-ideológico sería el eje que organiza mi trabajo, aplicado a distintos contextos culturales y socio-históricos, pero siempre buscando ese eje y viendo cuáles son las formas de representación que se adoptan en cada caso.

Has dicho que lo que Mariátegui llamó el “problema del indio” ha pasado a recibir “nombres más sofisticados y eufemísticos: otredad, alteridad, diferencia, subalternidad”. ¿En qué consiste para ti una crítica eufemística?, ¿es un producto más de las tendencias de la globalización que marca la distancia de las sociedades indígenas?
Yo creo que lo principal que distingue un foco como el de Mariátegui sobre el problema del indio y el tema ya más amplio de la otredad es que esta segunda consiste en teorizaciones mucho más amplias. Son pensadas no solamente para sociedades vinculadas al tema étnico sino también al tema de la diferencia de raza, pero también diferencias de género y también diferencias en habilidades corporales (por ejemplo en minusválidos). Hablar de “diferencia” quizá sea eufemístico, pero también es una forma teórica más abarcadora, porque los problemas de la globalización, de la migración, plantean ese enfrentamiento constante entre identidad y diferencia. Por esto hay que, de alguna manera, teorizar qué es lo que encuentra el sujeto al cambiar de contexto, y no solo internacionalmente, por ejemplo en el caso de Perú que es una sociedad tan marcada por las migraciones internas, qué pasa cuando se produce esa migración de sierra a costa. Al respecto Cornejo Polar teorizó bastante cuando trabaja el tema del sujeto migrante; él ahí también se ocupa del tema de la diferencia en torno a la cuestión andina, pero también en cuanto a la situación de la cultura chola y a otras formas de mestizaje. En los estudios de etnicidad el tema de la diferencia, por supuesto, no se limita al problema indígena sino que también abarca a la población afro hispánica, a cualquier diferencia que distingue a sectores de la población de la dominante social.
Yo iba más bien hacia otro terreno: ¿hasta qué punto el acercamiento de Mariátegui, el modo en que encara el llamado problema del indio, resulta más directo, buscando interactuar con sujetos concretos, distinguiéndose por lo tanto de otra crítica que valiéndose de un bagaje teórico más amplio pierde al objeto de estudio y termina teorizando sobre castillos de arena?

Lo que pasa es que esa otra crítica a la que te refieres es muy diferente al periodo de Mariátegui, en los años 30, en el contexto del populismo y del aprismo. En esos años el tema del indio aparece como un tema conflictivo, beligerante y con un gran potencial subversivo. Ese elemento hace diferente el tratamiento de la cuestión indígena a cuando lo hacemos cuando esa llamada “amenaza social” no está planteada. Hoy en día se trata de teorizar más bien cómo integrar esos contingentes sociales a las nuevas formas del Estado, por ejemplo en Bolivia, donde el Estado mismo se va modificando. Entonces el tema de la diferencia está armado de otra manera, porque hay otra relación entre esos sectores sociales tradicionalmente marginados, y el poder. El sistema global exige estos cambios de enfoque porque hay que inscribir lo local en contextos mayores, donde se pueda articular de alguna manera. Mariátegui igual que Quijano, igual que Cornejo Polar han trabajado mucho ese tema de la articulación de lo local dentro de América, dentro de una visión continental, y esa relación local-regional-nacional-internacional. 

“La historia y la política no son blanco y negro, la gente no siempre hace elecciones limpias”


¿Cuál fue tu vínculo con Ángel Rama y cuál crees que son hasta ahora las vigencias de su pensamiento? Recuerdo que un momento lo consideraste “un interlocutor silenciado” de las últimas teorizaciones de los estudios latinoamericanos.

Yo lo conocí en Caracas, no mucho, porque coincidimos poco. No lo conocí en Uruguay, pero él estaba en Caracas donde era una personalidad cultural, allí formó Biblioteca Ayacucho. En esos años él viajaba mucho, yo también salí a hacer mi doctorado en EE.UU., luego coincidimos y conversamos unas cuantas veces. Marcó realmente un hito en la crítica latinoamericana, al igual que Cornejo Polar. Se ha ido divulgando mucho el pensamiento de Rama y se ha discutido mucho, sobre todo en el contexto del latinoamericanismo internacional. Tú sabes, nadie es profeta en su tierra, y se le ha conocido mucho más fuera que en Uruguay, fuera de América Latina.  

Ahora ya ha ganado muchísimo espacio; libros como La ciudad letrada o como Transculturación narrativa han tenido una gran divulgación, una gran influencia porque han permitido pensar las relaciones de las culturas periféricas con la modernidad, con los grandes centros culturales a nivel internacional, sobre cómo pasan esos contenidos culturales, cómo se transculturan las culturas americanas, con base vernácula y autóctona fuerte. Rama estudia cómo se realiza esa combinación entre, por ejemplo, el discurso cinematográfico y la literatura de Rulfo. Se trata de ese tipo de conexiones que no aíslan la cultura latinoamericana de una manera fundamentalista dentro de sus propias coordenadas sino que la ven en contextos mayores. Rama trabajaba sobre todo esa idea: tratar de inscribir un fenómeno cultural, o una generación, un grupo o una estética particular dentro de grandes panoramas. Él podía leer de esa manera histórico-cultural los desarrollos latinoamericanos.

Volviendo a Rama, sobre su trabajo has precisado que se dirigió hacia “prácticas culturales que respondían a los desafíos de nuevas circunstancias sociales y políticas a partir de las cuales se iban definiendo nuevos espacios y estrategias discursivas y representacionales”. A partir de esto, ¿qué lecciones nos puede brindar Rama para entender nuestro actual contexto de crítica cultural?, ¿cuál es el desafío al que el investigador debe responder?

Él se dedicó a muy distintos temas; sobre todo enseñó un método, enseñó a prestar mucha atención a la relación entre literatura y cambio social, a percibir que además esa relación es muy compleja y está atravesada por muchas variantes. Por esto uno de los grandes descubrimientos culturales de Rama fue Arguedas; Arguedas realmente cambió la visión que Rama tenía. Ambos somos uruguayos, venimos de un país sin indios actuales (obviamente tuvimos una población indígena, pero fue extinguida muy pronto), de manera que es un país básicamente de base europea. Entonces para un crítico como Rama percibir un escritor como Arguedas, capaz de incorporar todas esas vertientes culturales y crear una literatura como Los zorros, resultó deslumbrante. Estos son textos que son impensables para un escritor del sur evidentemente, no solo porque no podría producirlo sino también por la comprensión de esa estética. Arguedas fue un gran desafío para Rama, y fue el escritor que más lo impactó en esa época.  

Lo que ha quedado ha sido ese mensaje de que la vinculación entre literatura y sociedad no debe ser desestimada. También Rama prestó mucha atención a la función del intelectual, a como el intelectual y el escritor, particularmente, cambiaba a lo largo de los años, por eso estudia el modernismo, la profesionalización del intelectual, su relación con los cambios internacionales, etc. Esto Rama lo experimenta consigo mismo. Uruguay era sobre todo, antes de las dictaduras, un país muy provinciano, muy cerrado sobre sí mismo, sobre la cultura rioplatense; con el exilio todos los intelectuales salieron (salimos) y entonces se produce una confrontación de lo que realmente es la América Latina real que muchos de nosotros no conocíamos, pues Uruguay es un país muy aislado en ese sentido. Fue la influencia del contexto histórico y esto influyó en Rama y en otros intelectuales.

Has precisado que el tema de la traducción es un eje en la obra de Antonio Cornejo Polar, y partiendo de este aspecto viene la siguiente pregunta: ¿Cuál es el principal reto del crítico como traductor de epistemologías en conflicto?, ¿qué es lo más complicado en este proceso?

Es tremendamente complicado, es uno de los grandes retos de nuestra época, sobre todo porque la migración está causando una constante mezcla y revolución de intercambios culturales. Entonces ya no se trata de cómo traducir lingüísticamente sino cómo traducir culturalmente. En una traducción lingüística se está yendo texto a texto, de un código lingüístico al otro, me parece que se trata de encontrar equivalencias más o menos puntuales, mientras que la traducción cultural implica tratar de pasar no solamente a otra lengua sino a otro código cultural, conceptos u otra cosmogonía diferente. Por ejemplo, ahora al llevar a cabo este trabajo sobre Gamaliel Churata veía justamente eso, es uno de los grandes, problemas: ¿cómo, dentro de la epistemología occidental, dentro de una noción de tiempo lineal, entender esa noción de tiempo que se repite, de los muertos que regresan en la concepción andina, esa noción de que pueden coexistir los contrarios?  

Estas últimas son nociones que la epistemología occidental rechaza, entonces, cómo traducir esos conceptos ya no es un tema solamente de palabras sino de encontrar la manera de comprender, incorporar –sin desnaturalizar- esas otras versiones. La traducción cultural es un tema mucho más complejo que el lingüístico, aunque lo lingüístico evidentemente implica la traducción cultural. Si tú traduces del italiano al español, del inglés al español se está dentro de la concepción occidental, ahora si tú traduces del quechua al francés hay una diferencia de mundos, de vivencia de la cultura, de cómo se inició el mundo, de mitos, de categorías que no son equivalentes. Por esto hay que aprender a respetar cada registro porque no todo es traducir de una manera puntual.


“En Mestizaje e hibridez: el riesgo de las metáforas”, Cornejo Polar indicaba "El masivo empleo de una lengua extranjera [el inglés] para el estudio de la literatura hispanoamericana está suscitando además —aunque tal vez nadie lo quiera— una extraña jerarquía en la que los textos de esta condición resultan gobernando el campo general de los estudios hispanoamericanos. Me temo, en este sentido, que estamos generando una extraña crítica diglósica". ¿Crees que a estas alturas esta crítica diglósica es un imperativo?, ¿cómo trazar una línea de fuga en medio de un mercado académico diglósico?

Mira es un gran problema. Yo publico el 90 % de lo que escribo en español y es una gran lucha y una suerte que hay que tener para encontrar editor. Claro, los libros en español se venden menos; si tú quieres hacer circular tu investigación en español quedas reducido a un mercado de lectores muy acotado. Yo continuó haciéndolo porque trabajo mucho con América Latina y me interesa ese diálogo. Todos nosotros hemos aprendido la necesidad de aprender inglés, pero en EE.UU. no se ha entendido aún la necesidad de aprender español, aunque es una lengua que hablan 40 millones de personas dentro del país. Yo no solamente estoy publicando en español sino que cree muchas series editoriales en español para la difusión de libros en español, pero también me doy cuenta que se pierde el diálogo con un gran mercado, se pierde la comunicación, la divulgación de ideas.  

El latinoamericanismo tiene una base en EE.UU. hoy en día, por la cantidad gente que hay y por la cantidad de recursos que manejan. Ese latinoamericanismo en EEUU articula el del resto del mundo, un ejemplo es cuando se hacen congresos de LASA (al último fueron más de 5 mil personas y no fue de los más grandes). De manera que es un foco que si uno desperdicia completamente limita también la audiencia, de lo que el investigador quiere dar a conocer. Por esto es un poco difícil negociar esa cuestión, yo trato de publicar en español, lo traduzco luego al inglés y lo hago circular.

Uno trata de atender ambas audiencias, pero la verdad es que las editoriales prefieren que uno escriba en inglés porque en ese caso les es mucho más fácil capturar a todas las bibliotecas públicas o las bibliotecas universitarias y allí colocan ya miles de ejemplares; tienen más resistencia de publicar libros en español y eso va condicionando el mercado. Como en EE.UU. la gente tiene que publicar para obtener puestos y permanencia en los puestos entonces en muchos casos optan en escribir en inglés, para conectar, porque después quienes los evalúan –que no son necesariamente hispanistas- no hablan en español y cómo van a evaluar la producción de una persona que no escribe en inglés. Entonces hay todos esos condicionantes presentes, pero Cornejo Polar se refería también al hecho de que el latinoamericanismo va perdiendo su base.

El latinoamericanismo se solía trabajar mayoritariamente en español, lo cual ya es bastante colonialista en sí porque ya las lenguas indígenas quedaron fuera y nosotros hablamos como si el español no fuera una lengua colonial, que lo es. El español es a la lenguas indígenas lo que el inglés es para el español. Nunca pensamos en eso porque nos parece que el español es la lengua latinoamericana, pero es una lengua que vino vía el colonialismo y que ha marginado completamente, sino extinguido, cantidad enorme de variantes del náhuatl, del quechua, del maya quiché. Entonces el español tiene ese mismo precepto de marginar a las lenguas no dominantes, igual que el inglés está haciendo con el español. Fíjate que son políticas de Estado con respecto a las lenguas indígenas como aimara, quechua, guaraní, etc. que en muchos casos no se enseñan en los colegios aunque son fundamentales como lenguas nacionales.

"nos parece que el español es la lengua latinoamericana, pero vino vía el colonialismo"

Ahí hay que redefinir lo nacional, lo nacional no es lo criollo dominante solamente, es también lo criollo pero aparte están las otras formaciones culturales y ese es el mensaje de Cornejo Polar, de Mariátegui, de Quijano, es decir, que el mapa de lo nacional que parece unificado, centralizado realmente lo que contiene es una gran cantidad de sistemas culturales que no están en armonía entre sí, que son antagónicos, o como decía Cornejo Polar un “antagonismo sin dialéctica”. Finalmente no hay una síntesis donde todo coexista armónicamente, y esto se debe a que hay desigualdad y donde hay desigualdad siempre hay conflicto latente.


9. La apropiación de autores o marcos teóricos responde a proyectos de nación o de modernización de las élites dirigentes, en este caso, ¿a qué se debió que un autor como Foucault calara tanto en América Latina y no, por ejemplo, Bourdieu?

Primero es una percepción a veces equivocada pensar que Bourdieu caló menos. El problema con Bourdieu es que muchas de sus categorías, por ejemplo las nociones de violencia simbólica, campo cultural, incluso sus estudios sobre masculinidad se naturalizaron muy rápido. Son categorías que todo el mundo usa sin saber que vienen de Bourdieu y en muchos casos no se cita. Ha entrado de una manera muy natural en el discurso crítico. Mi libro se llama Bourdieu en la periferia y está dedicado a ver como en distintas partes de América Latina se adoptó a Bourdieu en estudios de género, en estudios sociológicos, en crítica literaria.  

Lo que pasa es que el aparato crítico y teórico de Foucault es mucho más amplio, entonces se ha visto a Bourdieu como una metodología mucho más pragmática que sirve para analizar y para entender la cultura en esa distribución de campos que él hace. La aplicación de Bourdieu es muy práctica, mientras que Foucault siempre fue leído más como un filósofo político y los estudios sobre el poder, sobre el panóptico, las tecnologías del yo, sobre los micro-poderes, todo eso en la época en que se divulgó servía para entender las dictaduras, los estados populistas. Foucault era un método pero también una concepción de lo social, filosóficamente hablando, aparte todos esos grandes estudios suyos del archivo cultural de Occidente fueron muy influyentes y siguen siéndolo porque brindan una comprensión de la epistemología occidental. Bourdieu, en cambio, fue siempre visto como un sociólogo, lo cual no quiere decir que no haya entrado mucho, pero fue de otra manera.

Por lo general realizamos aplicaciones de un marco teórico sobre una situación dada, por ejemplo Bourdieu para analizar tal fenómeno social en América Latina, pero no sería más interesante preguntarnos, ¿cuánto podría el pensamiento latinoamericano enseñarnos para leer a Bourdieu y entenderlo dentro de un contexto político no europeo?

Mi libro se llama Bourdieu en la periferia y justamente lo que hace es analizar una serie de críticas que se han hecho a Bourdieu. En varios momentos del libro indico como Bourdieu mismo se hubiera beneficiado si hubiera leído más la crítica y la historia cultural de América Latina, la que no conoce. Hay muchas variantes al modelo que él propone y que se dan porque América Latina y Europa son sociedades completamente diferentes, pero se han hecho esfuerzos para la aplicación de Bourdieu en México al campo de la educación o a los estudios de género, como indico en mi libro, con buenos resultados. También en el Brasil, Argentina, Chile, etc.

Se han utilizado categorías y metodologías de Bourdieu para entender los distintos sectores que conforman la cultura, el poder cultural, cómo se ejerce y cómo influyen los discursos que se producen, pero por ejemplo los campos intelectuales indígenas funcionan de manera distinta, la cuestión de la enseñanza funciona de otra manera, la función del maestro, de la religión, de la creencia en relación a la ciencia, los saberes tradicionales, chamánicos son diferentes. Evidentemente a un sociólogo francés que trabaja en los contextos europeos que conoce tampoco se le puede pedir que tenga un pensamiento universal, pero justamente por esto hay que hacer ajustes de aplicación y buena parte de mi libro señala las críticas que se pueden hacer, y que se han hecho, a Bourdieu. Por ejemplo desde Brasil ha sido bastantes criticado porque no considera variantes locales.

En tu trabajo sobre “El ojo que llora” señalas que esta obra nos enfrenta a lo que se sabe y a lo que se ignora, a lo que se ve y lo que se siente, a lo que no se quiere saber, a lo que no se sabe sentir, a la negación, a la pérdida, a la impunidad, a la imputabilidad, a lo representado y a lo irrepresentable”. En este sentido ¿qué es lo que crees que se está impidiendo ver, sentir?

En mi trabajo sobre “El ojo que llora” lo que hice fue un trabajo de interpretación de arte público. Es un monumento construido a base de cantos rodados que llevan inscritos los nombres de las víctimas, pero para empezar, ¿cuál es el concepto de víctima?, ¿quién es víctima? Por ejemplo si había campesinos en Ayacucho, uno de los principales espacios de actuación del senderismo, y fueron convencidos por la fuerza o violentados hasta el punto de actuar de un lado o de otro, lo cual paso con gran frecuencia debido a la pobreza de la zona, la intimidación, la violencia, etc. Muchos actuaron de un modo u otro sin convicción sino llevados por la necesidad y la dinámica histórico-política del momento; a veces no se llegaba a comprender el conflicto general donde cada individuo estaba inscrito. ¿Cuál es la víctima entonces? Daría la impresión que en ese conflicto todos fueron víctimas, incluso el que apretó el gatillo y mató del otro lado, inclusos los de la fuerza del orden que venían a reprimir, ellos también eran víctimas de un sistema ya que estaban obedeciendo órdenes que en buena fe podría parecerles que eran las del lado correcto.  

La historia y la política no son blanco y negro, no es que la gente siempre haga elecciones limpias, en muchos casos está llevada por la dinámica de extrema miseria, de miedo, de violencia, entonces es muy difícil decir usted fue víctima y usted no. Entonces ahí los deudos venían a buscar los cantos rodados con el nombre de sus hijos y no estaban, reclamaban y les decían que era porque habían estado del otro lado. Esa es la polémica, sobre quién tiene derecho o el privilegio de ser reconocido como héroe o como víctima, quién marca esa línea en la historia donde unos quedan de un lado y otros de aquel. Estos conflictos tienen por característica que al final está demonizado el ambiente social y ya ni sabe quién es la víctima. Habrá quienes sí lo son y con esto no quiero decir que no haya responsables y que haya que caer en la impunidad, de ninguna manera; siempre hay culpables, siempre hay que hacer el esfuerzo de recuperar esa idea de la justicia social y de la justicia política.

En el caso de la definición de víctima, de agresor, es muy difícil crear una línea de límite, por esto cuando se armó esta polémica de los nombres Vargas Llosa (risas) dio esa “solución salomónica” de dar vuelta a las piedras para que no se vea el nombre hasta que pasen varias generaciones. Esto es como condenar a las víctimas otra vez a no ser observados y tiene un valor simbólico demasiado negativo. La verdad es que esos monumentos a la memoria son muy interesantes y muy conflictivos. Por esto en general son tan abstractos, son anónimos, dan una visión general para que cada uno vea a quien está homenajeando, para que conmemore a quien en su corazón piense que tiene que conmemorar, pero no hay un juicio histórico porque nadie quiere hacerse responsable. El conflicto real es que no hay paz sin justicia social, y para eso debe utilizarse una noción de culpa, de delito que tiene que ser penado, para hacer justicia a la víctima, pero la determinación de esas denominaciones se hace tremendamente complicada en contextos concretos.

"El conflicto real es que no hay paz sin justicia social, y para eso debe utilizarse una noción de culpa, de delito que tiene que ser penado, para hacer justicia a la víctima"


¿Cómo configurar un proyecto de memoria que no caiga en una idea reduccionista de la víctima?

Es una categoría prácticamente insoslayable y al mismo tiempo problemática, entonces yo no creo que nadie tenga esa receta de cómo se puede hacer. Por esto en muchos casos, como te digo, se cae en la abstracción total, en cuestiones simbólicas como la altura, la luz, la transparencia, lo que evoca supuestamente el alma, evitando la nominación porque eso está sujeto a una concreción que a la historia le resulta muy difícil capturar. Luego está el otro gran tema y es que la memoria es finalmente coaptada por el poder y a veces el Estado hace algo para que ya no se hable más, es una manera de terminar el problema y no hablar más del asunto.  

En muchos casos todas las salidas a esos tipos de conflicto son salidas pactadas por la impunidad, se hacen pactos de no hablar más del asunto. Varias de las dictaduras latinoamericanas terminaron así, con leyes de impunidad, ese es el precio de terminar el conflicto y después el procesamiento de los culpables se hace tarde y mal. Son procesos sucios, esencialmente contaminados por esta cuestión, no es que haya justicia social y todo quede cristalino; además esta no es una herida que cierra de ninguna manera, pasan generaciones y generaciones y al final se estaciona como todo en la historia, pero no quiere decir que se haya hecho justicia ni aunque hayan ido trescientos a la cárcel, ¿cómo se compensa entonces esa pérdida social? Por todo esto el tema de la memoria es muy delicado, porque todo el mundo tiene derecho a desarrollarlo, si tú has perdido un familiar ese reconocimiento social es una manera de sentir que la sociedad está contigo, pero al mismo tiempo son cosas muy manipuladas desde el poder.

Uno de los rasgos más interesantes de tu libro "Arguedas/Vargas Llosa. Dilemas y ensamblajes" es el uso que haces del concepto de máquina literaria, usada por Deleuze y Guattari en Capitalismo y esquizofrenia. Partiendo de que la máquina literaria forma parte de un agenciamiento colectivo tenemos entonces que las posturas estéticas son siempre políticas. Así, por un lado tenemos la ficción (tema predilecto de Vargas Llosa) y por otro la verosimilitud (que Arguedas enfatizaba en la mesa Todas las sangres). En este sentido ¿cómo estas poéticas corresponden a los proyectos de nación que estos autores representan?

Para empezar se expresa metafóricamente, alegóricamente a través del modo en que está presentado el mundo ficticio, de las clases sociales que están representadas en ese mundo, cómo se mueven, dónde están los héroes, los culpables, es decir, se va haciendo un diseño social desde el cual se puede deducir cuál es el concepto de nación. En el caso evidentemente de Arguedas es un proyecto donde a él lo que más le preocupa es la noción de inclusión, de integración de distintos sectores sociales, de distintos sectores étnicos, etc., y es un elemento fundamental en Arguedas, de ahí Todas las sangres con esa cantidad de metáforas, alegorizaciones de la confluencia popular. Ya que la idea de nación es una idea moderna hay que ver cómo se sitúa cada uno de estos escritores con respecto a la modernidad, del progreso, del orden social, de la tecnificación, de la urbanización, sobre qué pasa con los sectores sociales que no entran o que no son articulados a ese proyecto.  

Vargas Llosa habla simplemente de una modernidad sin el indio, dice que lamentablemente alguien tiene que pagar el costo social de la modernización, si el indio no se puede asimilar a este proyecto social debe quedar atrás. Arguedas no está en esa posición; sin renunciar a la modernidad Arguedas dice que hay muchas modernidades posibles, no solo la modernidad capitalista donde ciertos conceptos de productividad, de progreso son dominantes, sino formas de modernidad que respetan la diferencia de concepciones del mundo, de relación con la naturaleza. Evidentemente esas otras modernidades no son las que están triunfando, de ahí que El zorro de arriba y el zorro de abajo sea un texto completamente desquiciado desde el punto de vista del lenguaje porque se trata de una modernidad que ha arrasado con las formas de vida autóctonas, con los valores, con la subjetividad, con el lenguaje, ya está todo combinado en esa tremenda, demoníaca mezcla final de Los zorros. Es una especie de metáfora de una nación imposible, una torre de babel donde los distintos sectores necesariamente no se comunican y coexisten de una manera desquiciada, completamente irracionalizada, o sea, lo que la modernidad ha hecho es romper las lógicas de las culturas autóctonas sin lograr sobreponer una racionalidad productiva.

Entonces la problemática de Vargas Llosa es otra, es un gran escritor, un escritor estrella dedicado a articularse a los grandes mercados internacionales, de ahí que su estética haya sido victoriosa con el premio Nobel porque es una visión de América que de alguna manera es comprensible, pero evidentemente su preocupación no es lograr una integración, él registra la multiculturalidad, pero no le preocupa la utopía, lo que llama en el caso de Arguedas “la utopía arcaica”, porque para él eso pertenece al pasado, puede ser lírico, muy bonito pero impracticable. Esta idea es complaciente con el Estado, tan complaciente que él quería ser el Estado. De hecho él propone una imagen cultural comprensible y que puede ser absorbida en otras culturas, mientras que Arguedas es excesivamente localista, es decir, la problemática de Arguedas está demasiado marcada por el conflicto, por un conflicto sin resolución y nadie quiere oír que hay un conflicto sin resolución. Sus desenlaces parece que no son comparables, pero sí lo son en el sentido de que hay toda una trayectoria que conduce a un resultado determinado, entonces se pueden analizar los caminos que se han seguido y cuáles son las variantes porque después de todo ambos venían de un mismo país. Que el Perú haya dado esas dos líneas tan marcadas y tan antagónicas es muy interesante.

“DECIMOS IZQUIERDA PORQUE NOS FALTA VOCABULARIO PARA REFERIRNOS A NUEVOS MOVIMIENTOS QUE EVOCAN LA IZQUIERDA DE LOS 70”

Has dicho que “negociar lo local implica (…) la articulación de las narrativas nacionales a un nivel transnacional, y la configuración de agendas locales diseñadas para desafiar y domesticar diseños globales”. ¿Consideras que las actuales políticas de izquierda en América Latina están orientándose hacia este tipo de negociación?

Ese artículo tiene años ya, no sé cómo lo escribiría hoy en día, pero es imposible hablar de la izquierda latinoamericana así globalmente porque lo que está pasando en un país es completamente diferente de lo que pasa en otro. Decimos izquierda porque nos falta vocabulario realmente para referirnos a nuevos movimientos que de alguna manera evocan la izquierda que nosotros aprendimos a identificar en los años 70. Ahora esta izquierda no roja sino rosada, decimos, ha conquistado el poder y estar en el poder es mucho más complicado que estar en la oposición en el sentido de que ahora hay que concretar el cambio social, la democratización, la justicia y eso es muy complicado, entonces cada país o cada sector está tratando de encontrar fórmulas distintas. Lo que está pasando en Bolivia evidentemente no guarda mucha conexión con lo que está pasando en Venezuela, y lo mismo en Uruguay donde hubo un ex -tupamaro como Presidente del país hasta hace poco y donde sigue el frente que articula las izquierdas y es otra manera de entender la izquierda institucionalizada que no se parece al proceso que está teniendo lugar en Bolivia y menos aún en Venezuela. 

En cada caso creo que nadie ha rechazado totalmente una articulación con la globalización porque sería suicida, sería cerrarse en una misma burbuja, creo que no sería viable, pero sí se están tratando de buscar fórmulas de negociar lo local en relación con los impulsos de la globalización, encontrar formas de inscribir las distintas economías, los reclamos, las formas de vivir el neoliberalismo. Lo que se está buscando ahora son niveles de márgenes, intersticios a partir de los cuales lo local se pueda ir desarrollando y las culturas latinoamericanas van teniendo éxito en esta supervivencia dentro del neoliberalismo, van haciendo lo que se puede para inscribir sus propias agendas y sus propios reclamos. Esta es una operación muy compleja porque se trata de una globalización controlada, sobre todo desde los poderes asiáticos, y América Latina está recibiendo fondos, inversiones, pero en realidad sabemos poco de lo que pasa en el mapa financiero internacional. Lo que sí hay que decir es que el costo social, político, cultural y económico del neoliberalismo ha sido y sigue siendo inmenso, devastador, para América Latina.

Finalmente hablemos un poco de tu investigación sobre Gamaliel Churata, ¿cómo entender "El pez de oro" desde las tensiones locales-globales?

Todos los escritores andinos y también de otros contextos siempre recaen sobre el gran tema de las políticas de la lengua, eso es fundamental porque a través de la lengua vienen epistemologías, porque la lengua es un sistema y un registro del poder, porque implica las formas y los medios de articulación de lo local con lo global. El pez de oro está pensando desde el horizonte estético-ideológico de las vanguardias, desde el pensamiento de Mariátegui, desde el grupo Orkopata y el Boletín Titikaka, todas esas materializaciones culturales provincianas que de alguna manera están desafiando la centralidad de Lima, y también desde la posición de la altiplanicie boliviana donde trabajo Churata. En este sentido el pensamiento de Churata es un pensamiento reivindicativo y descolonizador ya que él se da cuenta que los grandes modelos y paradigmas de las culturas europeas están arrasando con las culturas autóctonas, locales, sin embargo no está para despreciar completamente –como no está nadie para ese momento- el occidentalismo. El gran problema es la articulación entre esas vertientes del pensamiento liberador europeo y la defensa de lo no-europeo.  

Ahora, sobre la lengua, uno de los grandes problemas del indigenismo es su ventriloquía, siempre un autor está hablando por otro y el indio aparece como una especie de títere que es utilizado, se le ponen palabras en su boca, pero no sabemos realmente cómo pensaba. Los indigenistas son casi todos urbanos, mestizos, criollos que hablan por el indio, en general con muy buena voluntad, tratando de recrear ese mundo, pero sin un conocimiento directo, de ahí la importancia de Arguedas que está mucho más embebido de la cultura quechua. Por ejemplo Churata no hablaba ni quechua ni aimara, tenía un conocimiento exterior, pero se da cuenta de la gran importancia de reivindicar esos lugares de producción cultural, es decir, el quechua y aimara no tienen que ser siempre un referente de la cultura mestiza sino que pueden hablar por sí mismos.

Ahora, hablar de literatura indígena es de por sí un concepto híbrido, de lo literario como un concepto occidental donde se está forzando la oralidad a ser traducida al registro de lo letrado. Por eso una fuente de inspiración para Churata es Guamán Poma de Ayala, porque le parece que ahí hay una especie de compromiso entre las dos cosas, pero este es un gran tema contra el cual luchó también Arguedas toda su vida, buscando distintas formas de combinar, de introducir palabras en quechua o inventar una lengua capaz de transmitir el conflicto cultural y social de la cultura indígena.



Escrito por

Christian Elguera

Escribidor, colecciona cuervos y panteras


Publicado en

Redacción mulera

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